咸宁市农村宅基地信息管理系统项目通过验收

可见，孔子论仁，也强调出乎本心，反对伪饰巧智。

56王阳明：《王阳明全集》（新编本）卷三七，杭州：浙江古籍出版社，2011年，第1476、1461页。注释： 1吴震：《明代知识界讲学活动系年：1522—1602》，上海：学林出版社，2003年;吕妙芬：《阳明学士人社群：历史、思想与实践》，台北：中研院近代史研究所，2003年;陈时龙：《明代中晚期讲学运动：1522—1626》，上海：复旦大学出版社，2007年;刘勇：《中晚明士人的讲学活动与学派建构：以李材（1529—1607）为中心的研究》，北京：商务印书馆，2015年;等等。

王学清谈误国论不能离开晚明清初的语境进行抽象地讨论，更不能沿袭清谈误国这一旧说，认为王学搅乱的民众社会世界，对国家无益，对时事无补，从倭寇入侵到蒙古北犯，都有着大量诸如胡宗宪、翁万达等王门后学在其间艰苦卓绝挽狂澜于既倒，虽然功败垂成，但不能以结果来否定其学说的治国平天下性质，更不能借他人之酒杯，浇胸中之块垒，为我所用而故意脱离当时语境，歪曲地接受当时历史环境下的特定论说。【34】 考察胡宗宪幕府诸人的学术背景，也大多和王学有关。在清代被奉为程朱正宗的桐城派主将方苞曾说：自明季以至于今，燕南、河北、关西之学者能自竖立，而以志节振拔于一时者，大抵闻阳明氏之言而兴起者……吾闻忠节公（鹿继善）之少也，即以圣贤为必可企，而从入则阳明氏。三 值得注意的是，以上加入胡宗宪幕府的王门后学，基本上没有被黄宗羲收入其所编的《明儒学案》，【49】而《明儒学案》是后世研究王门后学最主要的史料来源，【50】因为黄宗羲编辑《明儒学案》并非是为整个明朝儒生提供一份名单，而是有其鲜明的论学宗旨。有游侠之称的另外一位王门后学颜钧（1504—1596），嘉靖三十六年正在胡宗宪幕参谋军事，颜氏《自传》记载了这段经历。

28归有光：《震川先生集》卷三，上海：上海古籍出版社，1981年，第70—75页。自天文、乐律、地理、兵法、弧矢、勾股、壬奇、禽乙，莫不究极原委。因为胡氏明确说，圣人禀天地之全性，自有至公至正的品质，从而能够自觉仁爱天下（见前）。

在薄赋上，胡瑗对什一税制高度赞同，认为此为万世中正常行之法〔30〕。在此问题上，《白虎通》更加细化，以五行之木配春、配阳而主生，仁在其中。（《四书章句集注·卫灵公》）〔2〕虽然从表面上看孔子是要求子贡向贤者、仁者学习，但其实意在强调只有贤者、仁者才能达到仁。孟子认为人生而具有善性，其具体内容是四心（恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也……仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也（《四书章句集注·告子上》〔2〕），这同时也是推己及人的基础（人皆有不忍人之心。

而《郭店楚简》中有不少语句则直接支持了许叔重的观点。胡瑗采取体用兼备的教学方法造就了一大批德才兼备的仁人志士以经世济民。

孟子认为仁心是推行仁政的基础，换言之，在孟子看来，仁政其实是君主仁心的具体落实。2016年，时任国务院总理的李克强参观该址时给予了防洪排涝，造福百姓的高度评价。对朱熹的评价不能盲从，要辩证地分析。如此一来，天人之间其实还有距离，即圣人之善与天地之纯自然规律不相对应，故未能达到真正的合一。

在这一问题上，胡瑗的认识与孔颖达有根本的不同：一方面，他主张人皆有善性，断然否决了孔氏愚人全为恶且根本不能变善之论;另一方面，他也从宇宙生成论上对人皆有善性的论断做了论证——任何人皆禀有天地之善性。这些解释皆异于传统，可从两个方面理解：从儒学思想史上整体观之，对后世产生深远影响的仍然是传统的解释，即随着对仁认识的深入，到孔子时，仁已由对亲人的爱扩展为对人类的爱，所以孔子说：爱人（《四书章句集注·颜渊》）〔2〕。说胡瑗之学校之近世高明自得之学，其效远不相逮虽有一定的道理，但未免言过其实了。而从儒家仁的角度看，造福百姓实际就是士人以仁愛天下之人的具体落实。

这种状况到孔子时有了改观，孔子在《论语》中不仅谈仁达百余次，远高于其他德目的频次，而且开始把仁作为其他德目的基础与实质，如云：人而不仁，如礼何？（《四书章句集注·八佾》）〔2〕对此，杨伯峻先生指出：春秋时代重礼……《左传》没有仁义并言的。而此区别若是先天的，那么这两种说法间必然有张力。

范仲淹不仅以乐道忘忧（《睦州谢上表》）〔39〕进退惟道（《苏州谢就除礼部员外郎充天章阁待制表》）〔39〕作为自己的行事准则，也以此要求士人当崇德而无倦（《临川羡鱼赋》）〔40〕。君主集权建立后，春秋战国时的君主就成为了皇帝。

二是胡瑗实际上是从两个不同维度来说明这一问题的，即从先天的普遍必然性上肯定人性皆善，从后天的偶然性上论人与人之间的区别，两者并不矛盾。孔子话音一落，老子立即表示反对，进而陈述了其天地不仁圣人不仁之自然无为的主张。一、仁的界说：广爱无私谓之仁博爱之谓仁胡瑗用两种略有不同的说法来界定仁：一者是博爱之谓仁〔5〕，一者为广爱无私谓之仁（《礼记集说·中庸》）〔6〕。〔30〕在此，胡瑗通过强调人与自然具有生之共同特征而论证天人合一，从形式上看当然算是有效的论证，但问题是若不对天地之生作善恶属性的界定，那么由此得到的圣人具有仁爱的品质或能以此生成万物之结论就经不起检验。因不是本文的主旨，只能另文再详论了。继之者善也，成之者性也。

相对来说，第二种可能性更大。《孝经》之基调虽在于弘扬基于血缘关系的爱，但也强调普遍之爱，甚至认为能爱他人必然能爱双亲（先王见教之可以化民也，是故先之以博爱，而民莫遗其亲〔15〕）。

如上所述，圣人因禀有天地之全性，故而能自觉仁爱天下。虽然有推行仁爱的能力并不意味着一定会将其付诸实践，但胡瑗认为仁爱天下、经世济民既是圣人的宿命，又是普通士人的终极价值追求。

立‘经义‘治事二斋：经义则选择其心性疏通、有器局、可任大事者，使之讲明《六经》。孔子有求仁依于仁（《四书章句集注·述而》）〔2〕之论，孟子更是认为王何必曰利。

此虽不能确定是孔子所说，但《庄子》的这一概括仍可在儒家文献中找到依据。又如墨子曰：视人之国，若视其国;视人之家，若视其家;视人之身，若视其身。〔37〕因心中有仁义之道，所以在任何处境中皆不会丧失人生的追求和内心的宁静。但与郑玄、孔颖达相比，胡瑗不仅解释了圣人为何能推己至物的原由，而且解释了己性物性之所以能够统一的依据，即圣人有仁爱之心、懂生生之理。

《乐记》与《系辞》类似，也从宇宙论的高度上对仁义与自然的关系进行了论证，云：天高地下，万物散殊……春作夏长，仁也;秋敛冬藏，义也。首先，以性论来说，胡瑗的性论对理学家产生了直接性的影响。

基于此，胡瑗把存心于圣贤以自任〔45〕作为普通士人的追求。其次，从仁学上来说，胡瑗的仁学对小程产生了深刻影响。

但在先秦，民重于君是儒者的共同主张，如孟子曰：民为重，社稷次之，君为轻（《四书章句集注·尽心下》）〔2〕。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣（《四书章句集注·公孙丑上》〔2〕）。

在此基础上，唐代的韩愈直接提出了博爱之谓仁〔17〕的说法。贤士获得位后，才有势与资落实仁爱。《中庸》尽性说的关键在于推己性及人性和物性，而孟子的同情也有此意，因为除了老吾老、幼吾幼之论外，他还有君子远庖厨之说（《四书章句集注·梁惠王上》）〔2〕。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。

五常之道若己源自《孟子》，而推己之性尽物之性则出自《中庸》。因此，对于普通人而言，必须通过后天的修养成为圣贤，才能仁爱天下。

对此，可以从两方面看：一是表明胡瑗的思想不成熟、逻辑不融洽，甚至自相矛盾。从仁学上看，胡瑗之所以如此断然，旨在为普遍推行儒家核心价值观作哲学的论证，因为唯有在此前提下，广大民众才可能成为推行仁义的主体。

《论语》讲‘礼75次……讲‘仁却109次。其次，胡瑗对性善进行了宇宙论上的证论，他并未以人之内在本身的五常善性作为人性善的唯一依据，还以为此善性源自天，即元善之气〔33〕和天地之善性（夫人禀天地之善性〔33〕）。